„[D]er flüchtig Reisende, der sich aus den Sehenswürdigkeiten ein oberflächliches Bild schafft, [hat] es schwer, die eigentliche Dramatik der Europäisierung, ihre Großartigkeit und zugleich ihre Gefahr überhaupt zu bemerken. Ich erinnere mich gut an einen jungen Deutschen, den wir in Ankara auf der Aussichtsterrasse vor dem ethnographischen Museum trafen […]. Dieser junge Deutsche sah gleichgültig über die erstaunliche, in die Leere der Steppe hineingebaute Stadt hin, um dann zu bemerken, es sei hier doch eben schlechterdings nichts Ungewöhnliches zu sehen und nichts, was sich nicht auch in einer gleich großen europäischen Stadt finde.“[1] 70 Jahre später wurde aus dem jungen Deutschen eine europäische Elite, deren Blindheit sich verstetigt hat, um mittlerweile das Bild eines ‚Abendlandes‘ zu prägen, dass sich selbst nicht mehr versteht. Joachim Ritter schreibt seinen Aufsatz ‚Europäisierung als europäisches Problem‘ in einem Jahr, in dem die europäische Hegemonie mit der Ungarn- sowie der Sueskrise zwischen Westen und Osten auseinandertritt, womit die europäische Geschichte sich endgültig zur Weltgeschichte ausgeweitet und vollendet hat. Ritter hatte „[d]ieses für Hegel noch Kommende der Zukunft […] als das schon geschichtlich Gegenwärtige vor Augen.“[2] An diesem Punkt trieb nicht mehr das Abendland, sondern der ganze Globus die moderne Weltgeschichte voran. Europa wurde in einer von ihr angeführten Welt zu einem Teil des untergehenden Horizont – und einem kleinen noch dazu. Doch selbst als Provinz ist die Entzweiung seiner modernen Emanzipation nicht verschwunden, im Gegenteil, sie zerreißt den Globus weiterhin buchstäblich entzwei, ob in Amerika und China, in Norden und Süden oder in das westliche Abendland und den asiatischen Osten unter der aufgehenden Sonne.
Bereits 1801 ist das Phänomen der Entzweiung für Georg Wilhelm Friedrich Hegel „als Bildung des Zeitalters die unfreie gegebene Seite der Gestalt.“[3] Sie leitet im 19. Jahrhundert eine Bewegung ein, in der die globalen Auswirkungen der Europäisierung immer stärker zum Vorschein treten. Dabei ergeben die Revolution und der Bürgerkrieg in Nordamerika sowie die Opiumkriege mit all ihren Folgen in China die größten Erschütterungen in Kontakt mit dem bestimmenden Kontinent der noch jungen Moderne. Das Verhältnis jener beiden Exponenten zum Gravitationszentrum Europas charakterisiert Hegel in seiner Zeit noch sinnbildlich: »Das Wasser ist […] das Vereinigende, Berge sind das Trennende.«[4] Betrachtet man das europäische Abendland vor den großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts von seinen Peripherien hinter den Bergen und dem Ozean aus, ergeben die Trennungen und Vereinigungen der Europäisierung in China und Amerika einen komplexen Zusammenhang, der den geschichtsphilosophischen Allianzen bis heute zugrunde liegt. In der jeweiligen Erfassung der Entzweiung offenbaren sich im Versuch ihrer geistigen Bewältigung vielfältige Vermittlungs- und Kompensationsfiguren, deren Struktur die globalen Möglichkeitsräume des 21. Jahrhunderts auf eine Weise bestimmt, die sowohl ihre Entgrenzungen als auch ihre Verengungen bzw. Totalisierungen erlaubt.
Vereinigten Staaten – Widerstreit der Europäisierung
Rückblickend war die Amerikanische Revolution radikal und trivial zugleich. Wie der junge Hegel bereits festhielt, war „[d]ie Taxe, die das englische Parlament auf den in Amerika einzuführenden Tee machte, […] höchst gering; aber das Gefühl der Amerikaner, daß mit der an sich ganz unbedeutenden Summe, welche die Taxe sie gekostet hätte, zugleich das wichtigste Recht verlorengegangen wäre, machte die amerikanische Revolution.“[5] Aber nicht die Revolution, sondern ihr Ende stellt die Vereinigten Staaten schließlich vor die Prüfung ihrer Emanzipation. Noch im Krieg von 1812 formuliert Andrew Jackson als siebter Präsident der Vereinigten Staaten vor seinen Soldaten: „Who are we? and for what are we going to fight? are we the titled Slaves of George the third? the military conscripts of Napolon the great? or the frozen peasants of the Rusian Czar?“[6] Die Frage nach der Identität begleitet die Vereinigten Staaten seit ihrer Geburtsstunde und tritt in jenem Moment hervor, als jene Elemente, gegen die man sich gerichtet hat, zunehmend verblassen. Im Unabhängigkeitskrieg war die Frage, wer man war, weniger entscheidend als die Tatsache, wer man nicht war.
Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts erlebt die junge Union in Nordamerika ein unglaubliches territoriales Wachstum. Zugleich traten die Differenzen innerhalb der einzelnen Staaten immer mehr hervor. Die Vereinigten Staaten, deren Zusammenschluss mit einer bundestaatlichen Verfassung historisch einzigartig war, sahen sich vor Herausforderungen ihres kulturellen Selbstverständnisses gestellt, die in ihrem Wachstum einer Lösung harrten. Kurz vor dem Kompromiss von 1850, der die wirtschaftliche Verfasstheit in Bezug auf den Sklavenstatus der neuen Bundesstaaten regeln sollte, standen die Vereinigten Staaten bereits am Rande ihrer einheitlichen Existenz. Jefferson Davis, der in der Zeit des späteren Bürgerkrieges einzige Präsident der Konföderierten Staaten, spricht 1850 vor seinen Bundesgenossen: „I come to this session of Congress with melancholy forebodings, that it might be the last of our Government.“ Einen Monat später teilte Henry Clay dem Senat mit: „I have never before arisen to address any assembly so oppressed, so appalled, so anxious.“[7] In South Carolina proklamierte ein Journal im Jahresrückblick sogar pathetisch: „When the future historian shall address himself to the task of portraying the rise, progress, and decline of the American Union, the year 1850 will arrest his attention, as first […] marshalling […] those hostile forces […] which resulted in dissolution.“
Inmitten dieser Spannung erscheint im selben Bundesstaat der anonyme Text „California Gold and European Revolution“ in der Südstaatenzeitung ‚Southern Quarterly Journal‘. Darin werden dem Zeitgeist entsprechend zwei unerwartete Ereignisse wie der Goldfund in Kalifornien und die europäischen Revolutionen in einer Zeit voller Unsicherheit kontrastiert, um daraus einen Zusammenhang der Krisen zu konstruieren. An der Schwelle zur zweiten Jahrhunderthälfte scheint sich der dunkle Schatten Europas langsam auf den jungen Westen auszubreiten: „[…] the fable of the old world has matured into the reality of the new.“[8] Thematisch erscheint sich das Narrativ zunächst auf die Entgegensetzung zwischen dem anarchischen Europa auf der einen und dem mit Gold gesegneten Amerika auf der anderen Seite zu begrenzen. Die europäischen Merkmale der Industrialisierung, der auf Kapital und Spekulation orientierten Handelswirtschaft sowie der dynamischen Transformation sind jedoch eine unterschwellige Polemik gegen die Nordstaaten inmitten eines Hegemoniekampfes – der politisch-institutionelle Status und die Sklavenfrage etwa waren in Kalifornien zu dieser Zeit noch ungeklärt – um politischen Repräsentation.[9] Aber nicht nur das Thema, auch die Thematisierung – ihre historische Darstellungs- und politische Beschreibungsweise – kreisen beziehen sich durchweg auf die Probleme der Moderne und stehen zugleich selbst in jenen Verhältnissen. Durch die polemische Komponente innerhalb der Vereinigten Staaten bekommt die umfassende Wucht und vielfache Erscheinung der Entzweiung eine Dynamik, die dafür sorgt, dass sich das Problem fortlaufend in jenen Schatten entzieht, den es selbst wirft.
Die Entzweiung bezieht sich inhaltlich zunächst auf den Gegensatz zwischen Europa und den Vereinigten Staaten. Die beiden Ereignisse werden dementsprechend eingeordnet. Ihr Verhältnis zueinander ist komplex, denn die Erscheinungsweise der Phänomene sind getrennt, ihre Genese aber verwoben. Der Goldrausch hat seine Herkunft in den kapitalistischen Gesellschaften Europas, dessen Gier nun auch in Amerika aufblüht. Die Revolutionen künden daher folgerichtig das Ergebnis dieser anarchischen Gier an – wo die Sonne für das revolutionsgeplagte Europa untergeht, erleuchtet sie jedoch das kalifornische Gold hell am Morgen. Innerhalb dieser Doppelung erfüllt die industrielle Verfasstheit des Nordens den Konnex zum alten Kontinent, wobei der kürzlich von Mexiko eroberte ‚Golden State‘ die Differenz markieren soll. Die Herkunft der durch den Goldfund ausgelösten Gier und Goldrausches wird in die nach mechanischen Nutzkalkül operierende Kapitalwirtschaft Europas projiziert, dessen anarchische Entgrenzungen nun in Form eines Bürgerkrieges auf die neue Welt überzuschwappen drohen: „But a greater rapidity of dissolution and decline may be anticipated, when the crumbling masses of an effete system are subjected to the neighbouring influences of a rising race. The rock that seemed so solid cracks and splinters in all directions, as the roots of the expanding tree enlarge its fissures and forbid its cohesion.“[10] Amerika teilt also jene Verbindungen, von denen man sich im Süden explizit emanzipieren, entzweien will.
Innerhalb der polemischen Bezugnahme erscheint nun eine reflexive Verschattung. Wenn der Amerikaner den Bruch mit der ‚alten Welt‘ darstellt, hat er sich entzweit und zugleich darauf Bezug genommen. Die Entzweiung verwandelt sich in ihren entfremdeten Aspekt, weil man in ihr allein die Differenz zu sehen vermag: „But passing from the old to the new world, an entire change comes over the spirit of our dream. The States of the great North American Confederacy, separated from the nations of Europe by the sundering ocean, breathe a purer and more wholesome atmosphere beneath far other skies.“[11] Der Text operiert dann in einer reflexiven Verschattung: Wenn der Amerikaner die Entfremdung zwischen Amerika und Europa feststellt, dann operiert er in seiner Bezugnahme selbst stets innerhalb des europäischen Formenschatzes. Jeder amerikanische Text, der ‚sich in sich hineinsetzt‘, tut dies anhand einer Bildungstradition, sei es die Sprache, die Religion (‚göttliche Vorsehung‘) oder die römischen Literatur („Pharsalia“), von deren Herkunft man sich eigentlich abgrenzen will. Das „Land der Sehnsucht für alle die, welche die historische Rüstkammer des alten Europa[s] langweilt“[12], schöpft aus jenem Formenschatz, der die Sehnsucht und Langeweile überhaupt erst zum Ausdruck bringt. Just diese Problematik sieht Hegel, wenn er Amerika vor Probe gestellt sieht, in der das „Ganze in sich zurück[kehren]“ und „sich in sich hinein [setzen muss].“[13]
In dieser Sphäre des polemischen Kampfes finden wir ein Element des „flüchtig Reisende[n]“ wieder. “Before we close our remarks, we would point to the significant fact, that, while the population of the United States has been formed by the admixture and amalgamation of all the races of Europe, the people of California promise to exhibit, at no distant day, the fusion of all the European, Asiatic, and American races.”[14] Gerade dort, wo Amerika endlich anzukommen oder seinen Grund zu finden glaubt, gerade in der denklogischen Bewältigung seiner selbst, reist man ohne den Zusammenhang zu erkennen, in dem man sich immer schon zu Hause wähnt: “In childhood, we often read, with wondering credulity, the story of that enchanted rock, in the Indian Seas, which attracted to itself the bars and bolts, the rivets and the nails, of the vessels that sailed over the surrounding waters. The luckless mariners were drowned-the dissevered spars, deprived of all bonds of cohesion [Herv. v. mir, M. S.], floated at the mercy of the waves. Such a rock may California prove to Europe in her advancing dissolution.”[15] Der gebrochene Zugriff auf eine fremde Tradition ergibt eine magische Anziehungskraft für all jenes, was sich in diesen Bruch nicht einordnen lässt.
Die Europäisierung hat in ihrem diskontinuierlichen Charakter weltgeschichtliches Ausmaß. In die amerikanische Refraktion dieser Entzweiung hat sich im 19. Jahrhundert das besondere Verhältnis zu Europa hinein verschoben. Der polemische Einsatz gegen Europa bildet den Ausgang der eigenen Herkunft in seiner Diskontinuität. Die Bewältigung der Geschichte Amerikas im Denken läuft fortan Gefahr, die Europäisierung von Amerika nicht mehr als europäisches Problem, sondern in einer reflexiven Verschattung als ihre eigene Emanzipation zu betrachten. Die Diskontinuität innerhalb der europäischen Tradition und Zukunft gewinnt in den Vereinigten Staaten damit eine besondere Auslegung innerhalb des eigenen Gründungsmythos. Aus dieser Verschiebung heraus muss der emanzipative Akt notwendig genialischen Charakter annehmen, da er schließlich keine Tradition, keine Vergangenheit hat.
Ihr bleibt allein die Flucht in die innerste Sphäre, die die Gewalttätigkeit mit der Entzweiung in ihr Äußeres verbannen will: „The Heart—the Heart-there was the little, yet boundless sphere, wherein existed the original wrong, of which the crime and misery of this outward world were merely types.“[16] In seinem Vortrag mit dem bezeichneten Titel ‚Self-Reliance‘ schreibt Ralph Waldo Emerson während des ersten Opiumkrieges 1841: „The inquiry leads us to that source, at once the essence of genius, of virtue, and of life, which we call Spontaneity or Instinct. We denote this primary wisdom as Intuition, whilst all later teachings are tuitions. In that deep force, the last fact behind which analysis cannot go, all things find their common origin.“[17] Egal ob in der Natur, der Wahrheit, Gott oder im transzendentem Einen, das man jeweils in sich selbst finden müsse, der Rückbezug auf die Tradition erkennt innerhalb europäischen Formenschatz nur noch sein eigenes Herausstellungsmerkmal. Der Amerikaner ist immer schon das Genie, sei es in theologischer, philosophischer oder literarischer Hinsicht: „Familiar as the voice of the mind is to each, the highest merit we ascribe to Moses, Plato, and Milton, is that they set at naught books and traditions, and spoke not what men but what they thought. […] In every work of genius we recognize our own rejected thoughts: they come back to us with a certain alienated majesty.“[18] Der amerikanische Bezug auf seine Herkunft – er setzt sich in sich hinein und betrachtet im Schatten dieser Bezugnahme dieselbe als sein generisches Prinzip im Denken.
Das Problem dieser Verschattung reicht ob seines reflexiven Aspektes aber noch weiter. Unter den beiden Prämissen des amerikanischen Selbstverhältnisses, der Europäisierung als Diskontinuität zwischen Herkunft und Zukunft sowie der Entfremdung als rein differentielle Hinsicht der Entzweiung zwischen Europa und Amerika, erscheint die Europäisierung in Amerika zunehmend in einer reflexiven Unentscheidbarkeit gefangen. Diese lässt sich anhand von Jean François Lyotards entwickelten Struktur in Le différend, wie sie Urs Schällibaum[19] beschrieben hat, zeigen. Es handelt sich um eine Entzweiung, die in ihrer Feststellung zugleich etwas verbindet, und als eine Entfremdung, die fortlaufend versucht, innerhalb dieser Feststellung dieselbe Verbindung zu unterlaufen. Die Kritik verschiebt sich anhand des Kritisierten in das Kritisierte hinein, wobei sich dieser Prozess reflexiv einholt: Wenn der Amerikaner die Entzweiung darstellt, verschiebt sich die Entzweiung in eine Entfremdung. Wenn er die Entzweiung darstellt, produziert diese Entzweiung selbst eine Entzweiung – und zwar reflexiv in der einer Unentscheidbarkeit des Kriteriums. Ist Amerika das Kriterium für die Entzweiung, gelingt diese Beurteilung nur wegen des europäischen Formenschatzes. Ist Europa das Kriterium, gelingt diese Beurteilung nur wegen einer genuin amerikanischen Emanzipation. Die Entzweiung erscheint demgemäß überall dort, wo sie nicht erkannt wird. Die Vereinigten Staaten finden sich in einem Widerstreit der Entzweiung, wenn sie die Europäisierung wie einen Rechtsstreit entscheiden wollen. Die strenge Kontextreduktion auf diese beiden Seiten sowie das dynamische Kriterium, das sich immer in die entgegengesetzte Projektion verschiebt, ergeben diese reflexive Verschattung einer Europäisierung. Ihr besonderer Aspekt gewinnt im Laufe der amerikanischen Geschichte eine Dynamik, die sich selbst auf- und zu entladen scheint. Wenn in Europa progressive und restaurative Bewegungen gegenüberstehen und sich ihrerseits in vielfältigen Formen tradieren, so verläuft diese Vielfalt quer durch die Parteienlandschaft der Vereinigten Staaten, die sich zuweilen auch gegeneinandersetzt und zugleich aber ein Tertium in dieser hinsichtlichen Auslegungen – eben die operative Hinsicht der polemischen Entzweiung von Europa, teilen.
Wie etwas über ein Phänomen fremden Ursprunges lernen, in das die eigene Herkunft zugleich verwickelt ist? Wenn die „Spaltung des Daseins“[20] zum endgültigen Kriterium des amerikanischen Genies avanciert, ist dies kein Akt der Souveränität, sondern eines kulturellen Problems: „The persons who make up a nation to-day, next year die, and their experience with them.“[21] Alles geht in allem notwendig verloren. Der fatalistische Ausdruck eines gespaltenen Geistes kann seinen Blick auf die unglaubliche Weite seines Horizonts nicht in eine analoge Tiefe im Denken einordnen. Eine intellektuelle Tradition lässt sich schließlich nicht einfach wie Goldklumpen aus dem Boden schürfen. So urteilt noch Thoreau in seinem Buch Walden in seiner Heimatlosigkeit fatalistisch: „One generation abandons the enterprises of another like stranded vessels.“[22] Und noch Herman Melville lässt 1849 den jungen Amerikaner Wellingborough Redburn ein solches ‚vessel‘ besteigen, um auf den Spuren seines verstorbenen Vaters zu sich selbst zu finden. In Liverpool angekommen muss der junge Mann entsetzt feststellen, dass der Anblick der Stadt nicht mehr dem entspricht, was ihm sein vererbtes Reisebuch ‚The Picture of Liverpool‘ versprochen hatte: „Here, now, oh, Wellingborough, thought I, learn a lesson, and never forget it. This world, my boy, is a moving world; […]; it never stands still; and its sands are forever shifting. […] Guide-books, Wellingborough, are the least reliable books in all literature; and nearly all literature, in one sense, is made up of guide-books. […] Every age makes its own guide-books, and the old ones are used for waste paper.“[23]
China – Teilung der Europäisierung
Wäre Wellingborough zur selben Zeit nicht nach Liverpool, sondern über den Pazifik gesegelt, hätte sich ihm eine andere Welt eröffnet. Ein alter Osten. Denn zu seiner Zeit standen erstmals viele Häfen Chinas zum freien Handel, nach europäischen Maßstäben, offen. Über viele Jahrhunderte hat die Qing-Dynastie den Handel zur Außenwelt nach strengen Vorlagen und über ausgewählte Kanäle geregelt – der Bezirk Kanton und sein Hafen waren lange Zeit das einzige kommerzielle Tor zur Welt, wobei dies noch eine Übertreibung ist, weil der Zutritt in die Stadt für Nicht-Chinesen untersagt war. Doch zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts gewinnt der Handel eine neue Dynamik: Zunächst zieht sich die East India Trading Kompany als organisatorische Handelsinstitution zurück, was den Weg frei für die Vielheit anderer und konkurrierender Handelsinteressenten macht. Mit der Aussicht auf einen riesigen Absatzmarkt für fremde Waren und der Friktion einer starsinnigen politischen Führung des Landes gewinnt die einst so stabile Handelsbeziehung zwischen China und England eine Eskalationsdynamik, die beide Seiten nicht abgesehen haben.[24] Kurz vor Ausbruch des ersten Opium-Krieges schreibt Lin Zexu, ein vom Kaiser ausgewählter Beamter zur Bekämpfung der Opium-Inflation in China, einen Brief an die Königin Victoria von England. Allein in seiner Adressierung wird das kulturelle Selbstverständnisses Chinas offenkundig, das stets drauf bedacht ist, nach außen hin ein respektables Verhältnis auf Augenhöhe zu pflegen, bei Angelegenheiten auf chinesischen Boden aber auf Respekt vor den Vorgaben des Reiches zu pochen. So hebt der Zexu den Reichtum und die Vielfalt jener Güter, die China an die Welt ver-handelt, besonders hervor und kontrastiert dies mit dem Unheil des Opiums, das China zeitgleich überschwemmt hat. Man fordert England auf, diese Angelegenheiten mit jenen Mitteln zu lösen, die man selbst für angemessen hält: „Anyone who dares again attempt to plant and manufacture opium should be severely punished. This will really be a great, benevolent government policy that will increase the common weal and get rid of evil. For this, Heaven must support you and the spirits must bring you good fortune, prolonging your old age and extending your descendants. All will depend on this act….”[25] Der Brief bleibt unbeantwortet – über China bricht Krieg aus. Selbstverständlich war man sich bewusst, dass man mit der maritimen Streitmacht Englands nicht konkurrieren konnte. Doch nicht die Macht Englands hat China überrumpelt, sondern vielmehr ihre Maßgabe.[26] Die Geschwindigkeit der Europäisierung und die damit einhergehende Gewalt führte China am Ende der Dekade zur Bezeichnung eines ‚Jahrhunderts der Demütigung‘.
Mit Blick auf die kulturelle Bewältigung Chinas mit der Europäisierung gewinnt diese Zuschreibung allerdings nicht den Charakter einer Kränkung, sondern vielmehr eines fremden Selbstverständnisses in Anwendung neuer Machtfüllen, wie etwa der Technologischen. Der Ausbruch der Kriege gegen globale Konkurrenten bedeutet für China zugleich die Verwandlung der Entzweiung in eine Differenzierung zwischen Innen und Außen, ob innenpolitische Struktur und außenpolitische Technik, chinesische Tradition und westliches Barbarentum oder monarchische Vergangenheit in der Isolation und nationalstaatlicher Hegemoniekampf quer über den Globus. Mit der unmittelbaren Niederlage auf der militärischen Ebene, stellt sich mit der Sekretär von Lin Zexu, Wei Yuan, bereits die Frage, „how to use barbarians to fight barbarians, […] and how to employ the techniques of the barbarians in order to bring the barbarians under control.“[27] Trotz der erdrückenden Macht ist man sich auch der Schwächen innerhalb der westlichen Geschichtsphilosophie, in der unterschiedliche Refraktionen „sich vom Absoluten isolier[en] und als ein Selbstständiges fixier[en]“, bewusst: „Under that system it is difficult to prevent favoritism and to uphold integrity.“[28]
Solche Reaktionen sind bezeichnend. Die kulturelle Herausforderung wird im Rahmen der chinesischen Tradition bewältigt. Doch in die Auseinandersetzung um diese Tradition schiebt sich ein machtpolitischer Kontext innerhalb der chinesischen „Gentry“ hinein. Das Reich der Mitte wird seit vielen Jahrhunderten von einem starken Beamtenapparat mit einer Projektionsfigur an der Spitze getragen. Der Zugang erfolgt über die strenge Prüfung der minutiösen Kenntnis von Text- und Formenschatz aus Chinas Vergangenheit, der sich – an der Spitze des Gelehrtentums – stets weiterentwickelt. Von vielen Millionen Bewerbern schaffen es nur wenige Tausend einen Platz und somit eine politische Stellung zu erlangen. In der Provinz Hunan sehen zum Ende des 19. Jahrhunderts zunächst Mitglieder aus der Oberschicht wie Wang Xianqian die Chance, Reformen durchzuführen und der breiten Gentry mehr Einflussmöglichkeiten in Form von Investitionen zu bieten. Dazu förderte er progressive Denker wie Kang Youwei und seinen Schüler Liang Qichao. Innmitten dieser Konstellation verselbständigte sich die Reformbewegung in Bezug auf Bildungs- und Sozialkonzepte. Spätestens mit der außenpolitischen Krise in der Niederlage gegen Japan wittern nun vorwiegend junge Gelehrte und Reformer wie Qichao ihre Chance, den starren Beamtenapparat zu ihren Gunsten aufzusprengen. Als Vorlage für ihre institutionellen Vorstellungen lokaler Selbstverwaltung dienten ihnen westliche Idealkonzepte – zu dieser Zeit nicht einmal in Europa wirklich fest etabliert – wie die europäische Republik oder Demokratie.[29]
In der Elite geht zu dieser Zeit zunehmend die Furcht um, die Reformbewegung könnte ein ungeschriebenes Gesetz brechen und die Macht der Masse, des Bauernstandes, entfesseln. Eine der führenden Köpfe der „konservativen“ Beamtenelite und Regionalgouverneur Zhang Zhidong versucht zum Ende des Jahrhunderts zuletzt noch eine Vermittlung im Angesicht der innen- und außenpolitischen Herausforderungen zu entwickeln.[30] Sein zentrales Anliegen ist es, Bildung massiv zu erweitern. Zugleich warnt er vor den Gefahren der politischen Teilhabe, wenn es darum geht innenpolitische Stabilität zu garantieren. Generell ist man überzeugt, dass die Aneignung westlichen Wissens von einer chinesischen Bildungstradition als Fundament getragen werden soll: „Scholars today must master the classics first, in order to understand the purpose underlying the establishment of education by our ancient Chinese sages and teachers. They must study history, […]. […] so the acquisition of Western knowledge must follow after Chinese knowledge.“[31] Dies kann, so Zhidong, aber nur in der bestehenden Sozialstruktur stabil gelingen: „In general, that which should not be changed is our human relationships and fundamental principles, not the system of laws; it is our sage’s way, not instruments; it is the principle of the mind, not technology. Let us find evidence from the classics. When all alternatives are exhausted, one has to make a change — change and accommodation to make the most of an advantage; change and accommodation to suit the time. The method of diminution and increase [of the statutes] should be used to keep abreast of the times. That is the idea of the Book of Changes.”[32] Auch hier findet sich eine polemische Spitze gegen seine jungen Widersacher, mit denen man zwar außenpolitisch, aber nicht innenpolitisch übereinstimmt. Es folgt eine ironische Situation, in der plötzliche chinesische Tradition gegen chinesische Tradition in Stellung gebracht wird. Denn auch die jungen Reformer kennen ihre klassischen Texte und werfen der Elite wiederum vor, sie unangemessen zu instrumentalisieren.
Einer dieser jungen Reformer ist der Dichter Huang Zuxnian, der durch die offizielle Aufnahmeprüfung des Reiches gerasselt war. In Hunan wird er von der jungen Reformbewegung plötzlich mit einem Amt bedacht. Er war zuvor Diplomat im Ausland gewesen und hat vor allem die Europäisierung in Japan der Meiji-Zeit aus nächster Nähe untersucht und genau dokumentiert.[33] Er sieht im chinesischen Denker Mozi sogar den Archetypus für das westliche Denken, dass seiner Ansicht nach den elitären Konfuzianismus ersetzen soll. Auf seiner Bildungsreise, aus dessen Erfahrungen er seinen Traktat über Japan (Riben guo zhi)[34] erarbeitet, stößt er auf das Problem der Entzweiung von Wissen und Bildungstradition: „For the past one hundred years, western countries have grown more powerful by the day, and western learning more sophisticated. Shipping, telegraphy, and other marvels (gi) turn up without end. These people have thoroughly studied ancient systems and adapted them into new ways (xin fa). The secret to their excellence is the help they have received from ancient systems and early technologies. If we fail to investigate their origins, we end up just detesting them as „different“ while rejecting and opposing them, saying that to adopt others’s technologies (vi) is a disgrace (ru) and to imitate their ways (fa) is a humiliation (chi). What a bind to be in!“[35]
Die Bildungstradition Chinas, einst Grundlage ihres globalen Ansehens, verwandelt sich in der Moderne in einen Zirkel, aus dessen Bannkreis man sich aus eigenen Kräften nie befreien kann. Jede Übernahme westlichen Wissens ist zugleich eine Negation des Bestehenden. Die europäische Entzweiung verwandelt sich in China in ihre Inversion. Die moderne Macht des Westens und die chinesische Ohnmacht ergeben den ‚bind‘, der sich noch auf das Denken auswirkt: „Our bows and arrows cannot defeat their big guns. Our sculls cannot defeat their big ships. Even those who detest Xi fa [„Westliche“ Mittel und Wege] know this. But there are those who fail to see that today the times (shiwu) are different.“[36] An dieser Stelle folgt Zunxians Vorschlag für eine Bewältigung dieses Zirkels. Er versetzt den Ausgangspunkt der chinesischen Kultur anhand der Funktion der chinesischen Texttradition in eine Staatsidee, eine „aiguo zhi xin“ [Liebe zum Land]. Damit ist nicht der Nationalismus aus dem Europa des 19. Jahrhunderts gemeint, sondern eine Rückprojektion anhand einer Dauer, die genuin chinesisch sein soll: „Notice the long time during which the daode (morals) of our ancestral kings pervaded the lives of the people, and the depth of the bounties of the present dynasty bestowed on our people. There is a saying that „Heaven does not change, and the Dao does not change.“ „Til the end of time one must never reject one’s own learning (xue) for the learning of others.…”[37] Huang Zunxian rekonstruiert den Wert der Tradition vom inhaltlichen Bezug auf die Quellen in die operative Inanspruchnahme einer Rückprojektion. Die inhaltliche Berufung der Elite auf die Quellen ist für ihn nicht unzureichend, weil sie im Zirkel ihres Systems operiert. Die Verschiebung des Kriteriums ermöglicht zudem die Integration fremder Wissenstraditionen, die ebenfalls auf eine Adaption des Vergangenen beruhen. Diese Kompensationsbewegung erweitert die strukturellen Voraussetzungen hin zu einer kulturellen Virtualität, ein Einfallstor für eine Mannigfaltigkeit jenseits der Mitte. Diese Virtualität der Tradition wird zu einem Merkmal einer chinesischen Geschichtsphilosophie.
Während der breitere Gelehrtenstand in Hunan immer mehr Macht akkumuliert, fürchtet nun die Gentry-Elite innerhalb ihres Standes an Einfluss zu verlieren.[38] Die Reformbewegung kann 1998 den jungen Kaiser Guangxu für ihre Vorhaben begeistern. Als Vorlage dient ihnen Japan, repräsentiert durch eben das Werk Riben guo zhi von Huang Zunxian. Nach kürzester Zeit zieht die Beamtenelite die Reißleine und setzt mithilfe der Kaiserwitwe Cixi gegen den jungen Herrscher ab, bevor man die prominentesten Köpfe wie Tan Sitong öffentlich hinrichtet. Liang Quiacho kann neben anderen fliehen oder setzt sich in Japan ab. Tatsächlich arbeitet man China aber auch nach dem Putsch weiterhin an Reformen. Spätestens 1905 schafft man per kaiserlichen Edikt das alte chinesische Prüfungssystem ab. Als in China 1911 sich zunächst eine Republik durchsetzen kann, kehrt Liang Quichao aus dem Exil zurück. Nach dem Ersten Weltkrieg nimmt er als chinesischer Gesandeter an den Verhandlungen in Versailles teil. Statt der glorifizierten Idealvorstellung des Westens bot sich ihm nun ein anderes Bild des Westens. Europa liegt in Schutt und Asche und hat Millionen von Toten zu beklagen. In dieser Situation entdeckt Liang Qichao für sich das Projekt der Harmonisierung globaler Kulturen. Die kritische Erfahrung mit dem Westen ermöglicht seiner Ansicht nach eine genuin chinesische Überwindung der Europäisierung. Ohne den Zugriff auf einen europäischen Bildungsschatz entdeckt China in der Entzweiung ein Moment der Teilung[39].
Diese Vermittlungsfigur ist kein inhaltlicher Modus des exhaustiven Separierens, sondern eine operative Selektierung anhand einer projizierten Stammlinie. Sie konzentriert sich nicht auf einen Selbstbezug des Wissens oder eine Projektion auf seine Herkunft, sondern findet ihre Konsistenz vielmehr durch den Fluchtpunkt der Begriffe und Konzepte durch sich selbst: “We should realize that any system of thought must have its own period as the background. What we need to learn is the essential spirit of that system and not the conditions under which it was produced, for once we come to the conditions, we shall not be free from the restrictions of time.”[40] Innerhalb dieser Dialektik nivellieren sich die kulturelle Verschiedenheiten, seien sie nun geographischer, historischer oder gesellschaftlicher Natur. Der Formenschatz der Vergangenheit dient allein als eine Projektionsebene, in dessen Folge man seine Geschichtsphilosophie konstruiert, sei sie nun chinesisch oder nicht-chinesisch: “For example, Confucius said a great deal about ethics of an aristocratic nature which is certainly not suitable today. But we should not take Confucius lightly simply because of this. Shall we cast Plato aside simply because he said that the slavery system should be preserved?”[41] Es bleibt die Suche nach und ihr Finden in China. “Die Suche nach [chinesischem, M.S.] Gold: das ist das Modell der Teilung.“[42]
Auch Huang Zunxian erlebt die seine Tage nach dem Putsch in Isolation mit gelegentlichen Briefkontakt. Einzig seinem dichterischen Werk widmet er sich zu dieser Zeit noch. Unter seinen Gedichten finden sich auch eine Erinnerung an seine Diplomatentätigkeit in San Francisco. Dort wird er Zeuge vom gewalttätigen Umgang mit den chinesischen Zuwanderern und Gastarbeitern, die vor dem Hintergrund des Goldfundes in Kalifornien ihr Glück aufs Spiel gesetzt haben. Spätestens mit dem im Kongress beschlossenen ‚Chinese Alien Act‘ zerbricht lange vor Liang Qichao bereits sein Bild der freiheitlichen Demokratie in Amerika. Auf seiner Rückreise verarbeitet er am Abend des chinesischen Mittherbstfest mit Blick auf den strahlenden Mond seine unmittelbare Erfahrung der Europäisierung. Sein einsam treibendes Dampfschiff voller chinesischer Gastarbeiter dient ihm mitten auf dem Ozean, der Motor der Globalisierung, als Sinnbild für eine Dynamik ohne Grund, auf dem man sich stützen kann. Nur eines ist gewiss: Das Schiff, der Mond, die Welt – alle Konstellationen laufen Richtung Westen.[43]
„Since embarking I’ve seen the moon shine four times,
And we’ve already sailed three thousand miles back home.
The entire universe shares the same moon with us,
But not all people celebrate our Chinese Lunar Festival.
The Western calendar is approaching its two thousandth year,
But Westerners don’t reckon time by the phases of the moon.
Officers navigate with compasses upon the bridge;
Both our ship and the Milky Way glide westward together.
[…]
The moon’s wheel hangs in the sky as the ship’s wheels turn,
And I alone pace anxiously beside my cabin.“
Der Blick in den Himmel auf den chinesischen Dao ist sein letzter Zufluchtsort. Der Mond als Sinnbild für das Gemeinsame in China. Ein Gemeinsames, das von einer langen Tradition aus seinen Schatten wirft:
“My body follows the ship, just as the moon follows me;
My friend moon has become so dear that she can’t bear to leave me.
On this vast ocean that stretches for thousands of miles,
The moon, my shadow, and I make a party of three.“
Der Mond wirft seinen Schatten, der Mensch und Tradition verbindet und jede Nacht aufs Neue begleitet. Die letzte Verszeile reflektiert diesen Schritt noch einmal explizit, indem Huang Zunxian den chinesischen Autor Li Bai’s aus dem 8. Jahrhundert lyrisch reformuliert.[44] Bai’s Gedicht ‚Drinking alone by moonlight‘ zeichnet das Bild eines einsamen Menschen, dessen entfremdeter Selbstbezug sich auf seine Welt überträgt. Im Schein und Anschein des Mondlichts wendet Huang Zunxian diese Entfremdung in eine Hülle der Geborgenheit durch eine verwandte Tradition um. Eine Geborgenheit, die sich über den ganzen Himmel – den Dao – erstreckt. Vielleicht war dies ein kulturelles Durchatmen. Ein verdichteter Hinweis auf die Dauer, der zur Geduld aufruft. Eine Sicherheit, die wie das Licht der Sonne Europas eines Tages untergehen im Mondschein Chinas wieder aufscheinen wird. Nicht in der Geste des Triumphes, sondern als Zeichen eines Fundaments. Selbst wenn es 100 Jahre dauert.
Umkehrung der Europäisierung
„Die Schwierigkeit liegt darin, daß die Verneinung des Alten nicht ein gesonderter Vorgang ist, sondern wie ein unsichtbarer Bestand zu dem Positiven der Europäisierung gehört.“[45] Was kann Europäisierung aber im 21. Jahrhundert noch heißen? Welche Rolle kann Europa für eine globalen Massengesellschaft, die sich in ihrem unsichtbaren Bestand eingerichtet hat, für sich entdecken? Wer kann diese Stimme in seinem Widerstreit überhaupt noch hören?
Der Weg zu einem Verhältnis mit Europa führt zur Einsicht in die Herkunft dieses Zusammenhanges selbst. Auch wenn sich die Zusammenschau der globalen Weltgeschichte des 21. Jahrhunderts nicht mehr entlang einer Mercator-Projektion orientiert, bleiben mit jedem globalen Entwurf der Moderne die Prämissen der ‚Europäisierung‘ notwendigerweise miteingeflochten. Der Reisende bleibt als Reisender ein Flüchtiger der Europäisierung – seine Reise ist immer schon eine entfremdete Wahrnehmung. Innerhalb dieser hinsichtlichen Selbstauslegung des Reisenden eröffnet sich in seiner Differenz zu sich selbst allerdings eine Revision, die über Europa hinausführen kann. Es ist keine Revision im geographischen oder geschichtsphilosophischen Sinne, nicht ein einfaches Erinnern an etwas Vergessenes, sondern die Suche nach dieser Differenz in anderen Zusammenhängen. Eine Differenz, die in ihrem Drang der Vermittlung nicht nach dem Selbstbezug, sondern nach einem Bezug durch das jeweils andere Zugrundeliegende der Begriffe sucht. Konstellationen, die jenseits einer Konzeption von Europäisierung, jenseits von Europa liegen. Mit der zunehmenden Fragmentierung der europäischen Weltgeschichte eröffnet sich für Europa eine Möglichkeit zur Umkehrung ihrer ‚Europäisierung‘.
Es handelt sich dabei nicht um eine Umkehrung der Blickrichtung oder der Perspektive, sondern eine reflexive Umkehrung, die in der Leere der anatolischen Steppe eine Fülle wiederfindet. Einen Umschlagplatz der Tradierungen und Kulturen, die den Rahmen der europäischen Bildung als ein Fraktal dieser Umkehrung betrachten. Hier ist der „Ausgang noch unsicher; die Vermittlung hat noch nicht ihre endgültige Bewegung gefunden.“[46] In dieser Unsicherheit verfangen sich alle geschichtsphilosophischen Notwendigkeiten in ihren Widerstreit, während die polemischen Kontingenzen in ihrer Teilung sichtbar werden. Die Vermittlung eines Anspruches wird zu einem Movens der Differenz, das diesen Anspruch reflexiv korrigiert und in seiner Relektüre neue Stammlinien erzeugt. Die Genealogie der Begriffe (Stamm) erweitert sich auf eine Geneamythologie ihrer hinsichtlichen Situationen (Linien). Der junge Student in Ankara repräsentiert den europäischen Anspruch der Moderne, er sieht den „gewollten Widerspruch zu der abgelegenen Leere der Landschaft das Symbol und das Zeichen der Zukunft“[47]. Zu ihm gesellt sich plötzlich ein anderer Bewerber, eine andere Voraussetzung „ausgehend von einem Material, das dies nicht ist“. Sie erblickt in derselben Steppe einen Umschlagplatz zwischen Byzanz und dem Abbasiden-Reich. „Das Sein ist nicht auf Regionen verteilt: Das Reale ist nicht unter das Mögliche subsumierbar; Kontingenz und Notwendigkeit sind keine Gegensätze.“[48]
Jenseits der anatolischen Steppe suchte der persische Universalgelehrte Al-Bīrūnī im 11. Jahrhundert einst selbst nach einer globalen Zusammenschau: „Ich überprüfte zuerst die Entfernungen und die Namen der Orte und der Länder, indem ich denen zuhörte, die sie bereist hatten, und indem ich die mündlichen Berichte derer sammelte, die sie gesehen hatten, nachdem ich mich mit der nötigen Umsicht vergewissert und sie gegeneinander verglichen hatte.“ Dem Wissen um die Regionen entspricht in seinem Entwurf zugleich die Aufmerksamkeit auf seine Bedingungen, so dass er „die Methode des Ptolemaios in seinem Buch der »Geographie« und die von al-Ğaihănī und anderer in ihren Werken über die Wegstrecken zusammenzufassen und damit das Zerstreute zu vereinigen, das Verschlossene zugänglich und diesen Wissenszweig vollkommen zu machen [trachtet, M.S.].“[49] Die Europäisierung des 19. Jahrhunderts kann als ein europäisches Fanal gelten, mit dem unsichtbaren Bestand des Eignen einem Projekt hinterherjagt zu haben, das ihren impliziten Anspruch für sich selbst – nicht aber für Andere verdeckt hat. Statt in der Differenz nach Identität zu suchen, könnte man – 200 Jahre später selbst als Peripherie – anfangen, über Europa hinaus nach Nicht-Identitäten zu suchen, die einander strukturell (wieder)erkennen. In dieser Umkehrung würde Europa einen neuen Begriff von Europäisierung gewinnen. Es würde nicht nur Wegstrecken zusammenfassen, Zerstreutes vereinigen oder Verschlossenes wieder zugänglich machen, sondern auf dieser Reise auch neue Verbindungen gewinnen, die nicht durch Wirtschaftskraft oder Humankapital, sondern durch eine Bildung bestechen – eine neue, globale Bildung als Vorgang und als Architektur: des Bildens und Gebildetseins.
Literatur
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Vgl. Rogin, Subversive Genealogy, S. 103. ↑
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Zur Kontextualisierung dieser Polemik in South Carolina, vgl. The Problem of South Carolina Reexamined. A Review Essay. ↑
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Vgl. Schällibaum, Reflexivität und Verschiebung, S. 277-297. ↑
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Emerson, Self Reliance in: Hollinger, David A. (Hg.); Capper, Charles (Hg.): The American Intellectual Tradition, S. 315. ↑
Thoreau, Walden, S. 10. ↑
Melville, Redburn, S. 157 (Kapitel 31). ↑
Vgl. Platt, Imperial Twilight: The Opium War and the End of China’s Last Golden Age. ↑
Lin Zexu, Letter to the English Ruler in: De Bary, Theodore (Hg.); Chan, Wing-tsit (Hg.); Watson, Burton (Hg.): Sources of Chinese Tradition, S. 670 ↑
Vgl. Hellig, Chinas Außenpolitik am Vorabend des „Opiumkrieges“ (1839-1842). Politische und kulturelle Souveränität in der Begegnung mit dem Westen: Das Beispiel England. ↑
Wei Yuan, Preface to the Illustrated Gazetteer of the Maritime Countries in: De Bary, Theodore (Hg.); Chan, Wing-tsit (Hg.); Watson, Burton (Hg.): Sources of Chinese Tradition, S. 675. ↑
Ye Dehui, The Superiority of China and Confucianism in: De Bary, Theodore (Hg.); Chan, Wing-tsit (Hg.); Watson, Burton (Hg.): Sources of Chinese Tradition, S. 742. ↑
Vgl. Esherick, Reform and Revolution in China. The 1911 Revolution in Hunan, S. 1-14. ↑
Zur Kontextualisierung von Zhang Zhidong, vgl. Hon, Tze-ki: Zhang Zhidong’s Proposal for Reform. A New Reading of the Quanxue pian. ↑
Zhang Zhidong, Exhortation to Study in: Ssu-yu, Teng (Hg.), Fairbank, John King (Hg.): China‘s Response To The West: A Documentary Survey, S. 169. ↑
Zhang Zhidong, Exhortation to Study in: Ssu-yu, Teng (Hg.), Fairbank, John King (Hg.): China‘s Response To The West: A Documentary Survey, S. 171. ↑
Vgl. zu dieser parallelen Entwicklung Hua, The Meiji Restoration (1868) and the Late Qing Reform (1898) revisited. Strategies and philosophies. ↑
Vgl. dazu Reynolds, East meets East, S. 361-398. ↑
Zunxian, Riben guo zhi in: Reynolds, East meets East, S. 376. ↑
Zunxian, Riben guo zhi in: Reynolds, East meets East, S. 376. ↑
Zunxian, Riben guo zhi in: Reynolds, East meets East, S. 377. ↑
Vgl. Esherick, Reform and Revolution in China, S. 14-20. ↑
Vgl. zum Begriff der Teilung die Texte Logique du sens und Différence et Répétition und Gilles Deleuze. ↑
Liang Quichao, Travel Impressions of Europe in: De Bary, Theodore (Hg.); Chan, Wing-tsit (Hg.); Watson, Burton (Hg.): Sources of Chinese Tradition, S. 675, S. 848. ↑
Liang Quichao, Travel Impressions of Europe in: De Bary, Theodore (Hg.); Chan, Wing-tsit (Hg.); Watson, Burton (Hg.): Sources of Chinese Tradition, S. 675, S. 848-49. ↑
Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 88. ↑
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Vgl. Schmidt, Within the Human Realm. The Poetry of Huang Zunxian, S. 191. ↑
Ritter, Europäisierung als europäisches Problem in: Metaphysik und Politik, S. 331. ↑
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Ritter, Europäisierung als europäisches Problem in: Metaphysik und Politik, S. 331. ↑
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